ساختار قرآن و نوشته های محیی الدین عربی

تجربه های عرفانی ابن عربی، میان پیدایی و پوشیدگی(5)
از برجسته ترین چیزها در سبک و شیوه یِ ابنِ عربی، که جا دارد بدان پرداخته شود، چیزی است که من در سالِ 1981، پس از ده سال که نخستین پژوهشم را درباره یِ او به انجام رساندم، بدان برخوردم. در سالِ 1992، سرگرمِ فراهم کردنِ گفتاری بودم، با نامِ «فلسفه یِ عرفانیِ ابنِ عربی و نقشِ اندلس در ساختارِ فکریِ آن»، برایِ همایشِ «اندلس، حلقه یِ پیوندِ سه جهان» در اشبیلیه یِ اسپانیا. هنگامِ آماده سازیِ این جستار بود که دریافتم، ساختارِ گزارشی و روایتیِ برجسته یِ قرآن، تا چه اندازه بر ساختارِ فتوحاتِ مکّیه سایه افکنده و در آن اثر گذارده است. خواسته یِ من از اثر گذاریِ قرآن در فتوحات، انبوهِ آیه هایی نیست که شیخ، خودِ آن ها یا نکته هایی بر گرفته از آن ها را در سخنِ خویش آورده است. خواسته یِ من چیزی فراتر از این هاست و آن این که شیخ، به عمد و اصرار، پیوسته از موضوعی به موضوعِ دیگری رو می کند و این شیوه یِ او پیروی از شیوه یِ قرآن است که در گفت و گزارش یکسره از وحدتِ موضوع رهاست (و موضوعاتِ گوناگون را زنجیره وار از پیِ هم می آورد).
چنان که می دانیم و زبانزد است، ترتیب و چینشی که اینک در قرآن می بینیم، با ترتیبِ نزول و فرود آمدنِ آیه ها و سوره ها، یکسان نیست. و گر چه هنوز به درستی و یقین رازِ این دوگانگی را نمی دانیم که چرا چینِش نهایی و کنونیِ قرآن با ترتیبِ نزول یکسان نیست، این را می دانیم که چینش کنونیِ قرآن، موضوعات را پخش و پراکنده ساخته است. از همین روی، اگر کسی بخواهد موضوعِ ویژه ای را در قرآن بررسد، ناگزیر باید همه ی آیه هایی را که با آن موضوع پیوند دارند و در سراسرِ قرآن پراکنده اند، گرد آورد و آن ها را با هم بسنجد، تا بتواند دیدگاهِ قرآن را درباره یِ آن موضوع، بررسی کند و باز نماید. از پی آمدهایِ برجسته یِ این دوگانگی- دوگانگیِ چینشِ کنونی (= ترتیبِ تلاوت ) با ترتیبِ نزول - پدید آمدنِ دو شیوه یِ تفسیر است: در یک شیوه (که می توان آن را تفسیرِ ترتیبی نامید و همین شیوه است) که از دیرباز روا و رایج بوده است، مفسّر، تفسیر خویش را با همین چینش و ترتیبِ کنونیِ آیه ها و سوره ها پیش می برد؛ و در شیوه یِ دیگر، که تفسیرِ موضوعی خوانده می شود، مفسّر، چنان که یاد شد، همه ی آیه هایِ پراکنده ای را که با موضوعی ویژه پیوند دارند، گرد می آورد و به سنجش و بررسیِ آن ها می پردازد.
ابنِ عربی، تأکید می کند که کتاب ها و نوشته هایش، نه از گونه یِ کتاب ها و نوشته هایِ دیگران، که همه الهام ها و دریافت هایی است که خداوند بر دلِ او ریخته و او را فرمان داده تا آن ها را به مردم برساند. از این روی، شگفت نیست که او در ترتیبِ فصول و ابواب و چینِش بخش و بنده هایِ نوشته ها و کتاب هایش، نه شیوه یِ همگان، که شیوه یِ قرآن را پیش گیرد. به دیگر سخن، شیخ می کوشد تا خوانندگانِ خویش را به پذیرشِ این نکته وا دارد که چینشِ کتابش کارِ او نیست، و از این بالاتر، او کتاب را بر بنیادِ اندیشه هایِ خویش نوشته است. نامِ کتاب، یعنی فتوحات مکّی نیز تنها نشانگرِ جایی است که فرشتگانِ الهام، آموزه ها و اندیشه هایی برایِ او می آورده اند، و کارِ او جز این نبوده که آن آموزه ها و اندیشه ها را ساخت و سامان دهد و در قاب و قالبِ زبان ریزد. او خود، در دیباچه یِ فتوحات، درباره یِ این کتاب می نویسد:
بیش تر آن چه در این نوشته آورده ام، الهاماتی است که هنگامِ طوافِ کعبه یا هنگامِ مراقبه در حرم، خداوند ارزانیِ من کرد و دروازه هایِ دلم را به رویِ آن ها گشود و من آن ها را در بخش و باب هایی نهادم و از آن ها کتابی ساختم.
در جلدِ دوم نیز یاد می کند که ترتیب و چینشِ فصول و ابوابِ کتابش، چنان نیست که ترتیبِ منطقی و نظمِ فکری، خواستارِ آن است: که از مقدّمات آغاز شود و با نتایج پایان پذیرد. و رازِ این را دو چیز می داند: نخست این که این ترتیب و چینش کارِ خود او نیست، که او تنها گیرنده و دریافت کننده یِ معارفی است که بر دلِ او الهام می شده است؛ دوم این که می توان چینِش کتابِ او را با چینشِ آیه ها و سوره ها در قر آن سنجید: چینشی که منطقِ ویژه یِ خویش را دارد. بدین گونه و با پیشِ چشم داشتنِ این دو نکته، گویا شیخ می خواهد بگوید که ساختار و سبکِ گزارشیِ نوشته هایِ او، از همان هنجارهایی فرمان می برد که کتاب هایِ آسمانی و به ویژه قرآن کریم.
شیخ در جلدِ دوم فتوحات، هنگامِ گفت و گو از «دانشِ اصول» یا «اصولِ احکام» در پیوند با ساختارِ چینشِ کتاب، جایِ درست تر این موضوع، یعنی اصولِ احکام را بابِ شصت و ششِ جلدِ نخست می داند: بابِ «در شناختِ رازِ ظاهر و باطنِ شریعت و این که شریعت از کدام نامِ الهی بر آمده است»، زیرا این موضوع با آن باب پیوند دارد. سپس درباره یِ راز این جابه جایی می افزاید:
این موضوع ( با این که جایش در این جا نیست) در این جا نوشته آمد، زیرا این چینش و ترتیب کارِ ما نیست. زیرا اگر کارِ من و پسندِ من بود، آن را در این جا نمی آوردم. آمدنِ این موضوع در این جایِ نابه جا، همانندِ آیه یِ «حافظوا علی الصلوات و الصلاه الوسطی»(بقره، 238) است که در میانِ آیه هایِ طلاق و نکاح و عدّه و وفات آمده است، و چنین می نماید که جایِ آن، این جا نیست، امّا خداوند، آن را در همین جایِ (از چشمِ ما نابه جا) آورده، زیرا او می داند که سزایِ هر چیز، چیست. و حکیم کسی است که هر چه می کند، هم خودِ آن کار سزا و به جاست و هم انگیزه و علتِ آن، اگر چه ما رازِ سزایی و به جاییِ آن را ندانیم. و چون خداوندِ حکیم، به دستِ ما چینِش کتاب را این گونه سامان داد، ما نیز آن را به همین حال و انهادیم و از اندیشه و پسندِ خویش چشم پوشیدیم. چرا که همه ی نوشته ها الهامِ الهی بر دل هاست و جهان، خود کتابِ خداست. (2/ 181)
ابنِ عربی، نوشته هایِ خویش را الهامِ الهی می داند و چینش و ترتیبِ آن ها را نیز، نه بر پایه یِ اندیشه وپسندِ خویش، که بر گرفته از سبک و ساختارِ سخنِ خدا می شمارد، و نمونه یِ آشکاری که (برای نشان دادنِ این همانندیِ ساختاری ) می آورد، آیه ای است که مسلمانان را به پاس داشتِ نماز، به ویژه نمازِ عصر (الصلاه الوسطی) فرمان می دهد، و این آیه در میانِ آیه هایی آمده که از ازدواج و طلاق و تکلیفِ زن، هنگامِ مرگِ شوهر، سخن می گویند و از چشمِ ما، آن آیه، با این آیه ها هماهنگی ندارد تا در میان آن ها بیاید، ( ولی باید از یاد نبریم) که خداوند، حکیم است و جایِ درستِ هر چیز و هر سخن را می داند و این دانشِ ماست که نمی تواند رازِ این چینش و ترتیب ها را دریابد. و از آن جا که نوشته هایِ ابنِ عربی، نه ساخته و پرداخته یِ خودِ او ( که الهامِ الهی) است، چینش و ترتیبِ موضوعاتِ آن ها نیز کارِ همان کسی خواهد بود که آن موضوعات را بر دلِ او افکنده. از این بالاتر، هر نوشته ای که در جهان هست، در حقیقت، ساخته و پرداخته و نوشته یِ خداوند است ـ هر چند این راز را جز عالمانِ عارف، کسی نمی داند ـ مگر نه این که جهان از سر تا بن، همه کلماتِ خداست که بر لوحِ هستی نقش گرفته، همان گونه که قرآن کلماتِ اوست که در مصحف نوشته شده؟ آن چه درباره یِ فتوحات گفته شد، داستانِ کتاب دیگرِ شیخ، فصوص، نیز هست. این کتاب را نیز شیخ از پیشِ خود ننوشته، آن را در رِؤیایی از پیامبر (ص) دریافت کرده است. شیخ، خود در این باره، در دیباچه یِ فصوص می گوید:
در دهه یِ پایانیِ محرّمِ سالِ 627، شبی در دمشق، در خوابی مژده بخش(1) پیامبر (ص) بر من نمودار شد. کتابی در دست داشت. به من فرمود: این کتاب فصوص الحکم است، بگیر و به مردم برسان تا از آن سودها برند. گفتم: همان گونه که خدا فرمان داده، گوش بر حکم و چشم بر فرمانِ خدا و رسول و جانشینانِ اویم. پس از این خواب بود که با نیّتی پاک، از پیِ انجامِ این خواسته یِ پیامبر برخاستم و همّ و همّت، یک سره در کارِ این کتاب کردم تا آن را بی کم و بیش، با همان چارچوبی که پیامبر (ص) فرموده بود، به مردم برسانم... آن چه می گویم، همان است که به من گفته شده و آن چه در این نوشته می آورم، همان است که بر من فرمود آمده؛ و من، گر چه پیامبر (نبی و رسول) نیستم، میراث برِ آنان هستم.(2)
در پایانِ فصِّ نخست نیز، شیخ به همین نکته، باز می گردد تا به خواننده اطمینان دهد که در گزارش هایِ این کتاب، از چارچوبی که پیامبر (ص) در خواب بدو داده، بیرون نرفته است. شیخ، با یادآوریِ این نکته، این را نیز می خواهد بگوید که دانسته هایش را از راهِ «کشف» گرفته، کشفی که اجازه ندارد همه ی آن را باز گوید و تنها، همان اندازه را که پیامبر (ص) اجازه داده، در این کتاب آورده است. و تا آشکارا میانِ آن چه از زبانِ پیامبر (ص) گرفته ـ یعنی همه ی کتاب ـ و آن چه به زبانِ خود می گوید، جدایی افکند، می نویسد:
خداوند آن چه در این امامِ والدِ اکبر ـ یعنی آدم، موضوعِ فصِّ نخست (3) ـ نهاده بود، در دل، به من آموخت. من نیز از آن ها، تنها آن چه را پیامبر (ص) اجازه فرمود در این کتاب آوردم، و نه همه ی آن چه را که دانستم. که همه ی آن ها، نه تنها در یک کتاب، که در همه ی جهان ـ جهانی که اینک هست ـ نیز نمی گنجد. تنها، پاره ای از آن چه را که من دیدم و دریافتم، این هاست که در این کتاب آورده ام، آن هم در چارچوبی که پیامبر (ص) معین فرمود.(4)
می دانیم که آشکارسازیِ پاره ای از اسرارِ مگو ـ اسراری که نه تنها عامّه یِ مردم، که اصولاً دستگاه هایِ رسمیِ دین نیز، آن ها را در نمی یابند و بر نمی تابند ـ از سویِ برخی از صوفیان، فشارها و آزارها و محاکمه ها و کشتارهایی برایِ آنان، از پی آورد؛ از همین روی و از همین روزگاران بود، که صوفیان بر جدا سازیِ آن چه به کشف و الهام در می یابند و آن چه اجازه یِ گفتن و آشکار کردنِ آن را دارند، تأکید کردند. از این روی، جایِ شگفتی نیست اگر ابنِ عربی، فتوحات را پس از دیباچه ـ با سخنانی باز خوانده به برخی از بزرگانِ پیشین می آغازد: مانندِ آن چه از ابوهریره، گزارش کرده اند که گفت:
من از پیامبر (ص) دو گونه علم آموختم. یک گونه را برای شما باز گفتم و در میانِ شما گستردم؛ امّا آن گونه ی دیگر را، اگر بازگویم و فاش کنم سرم بر باد می رود.
ابنِ عربی، نامِ آن پیرانِ صوفی که این سخن را از یکدیگر گزارش کرده اند و در نوشته هایِ خود آورده اند، باز می گوید. همان گونه که تأکید می کند، این حدیث در کتاب العلمِ صحیحِ بخاری از ابوذر غفاری، گزارش شده (1/ 34)؛ و یا مانندِ سخنی از ابن عباس، که چون درباره یِ تفسیرِ آیه ی «حافظوا علی الصلوات و الصلاه الوسطی»(بقره، 238) از او پرسیدند، گفت:
اگر این آیه را چنان که باید تفسیر کنم، مرا سنگ سار می کنید یا کافرم می شمارید.
و شیخ، در گزارشِ این گونه سخنان، استناد می کند به ابوحامدِ غزّالی که در نوشته هایِ صوفیانه یِ خویش، آن ها را گواه می آورد. و برایِ نمونه، شعری را می آورد که پیش تر نیز آوردیم. شعری که می گویند از (سید) رضی (5)، نواده یِ امام علیِ ابنِ ابیِ طالب (ع) است:

یا رَبّ جوهر علم لو ابوح به
لقیل لی انت ممّن یعبد الوثنا

و لا ستحلّ رجال مسلمون دمی
یرون اقبح ما یأتونه حسنا
چه بسیار دانش هایی در سینه دارم،
که اگر چیزی از آن ها را فاش سازم،
مرا بت پرست و بی دین خواهند گفت؛
خونم را خواهند ریخت،
و این زشت ترین کارِ خویش را،
بهتری، خواهند شمرد.
افزون بر این ها، پشتوانه یِ استوارترِ صوفیان در این زمینه، داستانِ قرآنیِ موسی و بنده یِ پارساست: بنده یِ پارسایی که خدا چیزهایی بدو آموخته بود که به موسی نیاموخته بود. این داستان در سوره یِ کهف آمده است.
گفتنی است که پیوندِ شیخ با قرآن را، نباید تنها در این دانست که سبک و ساختارِ چینشی و زبانیِ نوشته هایِ او با قرآن همانند است؛ و یا شیوه یِ دو سویه یِ پیدا ـ پنهانِ او که گاه پرده پوشی می کند و گاه پرده برداری، با آیه هایِ دو گانه یِ محکم و متشابهِ قرآن، همانندی دارد. (داستان، فراتر از این هاست) تجربه یِ روحیِ شیخ، از بنیاد، تجربه ای قرآنی است. چنان که نخستین رؤیایِ او که آغازِ تحوِّل و دگرگونیِ زندگی اوست، دیدارِ سوره یِ یاسین بود: یک بار که بیماری او را از خود برده بود، سوره یِ یاسین را دید که در چهره یِ مردی نیرومند، زیباروی و خوش بوی، نزدِ او آمد و هیولاهایِ زشت روی و هراسناکی را که می خواستند بدو آزار رسانند؛ از او دور ساخت؛ و چون به هوش آمد، پدر را دید که نزدِ او نشسته و سوره یِ یاسین می خواند ( 4/ 252). و شیخ در کتابی که در سالِ 595 نوشته، این سوره را «قلب قرآن» خوانده است.(6) از این روی، اگر در دیباچه یِ فتوحاتِ خویش را «قرآن» و ـ «سبع المثانی» می خواند،(7)، نباید شگفت زده شویم.(8)
انا القرآن و السبع المثانی
و روح الروح لا روح الاوانی
فؤادی عند معلومی مقیم
یناجیه/ یشاهده و عندکم لسانی
فلاتنظر بطرفک نحو جسمی
و عدّ عن التنعّم بالمغانی
و غص فی بحر ذات الذات تبصر
عجائب ما تبدّت للعیان
و اسرار تراءت مبهمات
مستّره بارواح المعانی
من ام قرآن، من ام سبع المثانی
و روحِ روح، نه روحِ زمانی
دلم در پیشِ جانان مستِ دیدار
زبانم با شمایان گرمِ گرفتار
شناور شو به ذاتِ ذات و بنگر
شگفتی ها که کس را نیست باور
ببین آن گه برون از پرده آن راز
که گشتش جانِ معنی پرده انداز

پی‌نوشت‌ها:

1.«خوابِ مژده بخش»(= مبشّره )، خوابِ نیکویی است که نشانگرِ پیامی شادی بخش و مژده ای دل پذیر برایِ خواب بیننده یا دیگری باشد.م
2.فصوص الحکم، صص 47-48
3.مؤلف، پس از «الامام الوالد الاکبر» (پیشوا و پدرِ بزرگ)، این عبارتِ توضیحی را افزوده است:«یعنی آدم، انسانِ کاملی که زبانِ گویایِ حکمت هایِ الهی است»، و با این توضیح والدِ اکبر را «آدم» دانسته است، امّا بیش تر شارحان و گزارش گرانِ فصوص، او را حضرتِ محمد (ص) یا روحِ محمدی دانسته اند، برایِ نمونه:« از والدِ اکبر، روح محمدی می خواهد و از کبیر، ، آدم«(شرحِ فصوصِ خواجه محمد پارسا، ص 58)؛ «امّامِ والدِ اکبر، یعنی رسول الله صلی الله علیه و آله»(ممدّ الهمم در شرحِ فصوص الحکم، حسن زاده یِ آملیِ، ص 66)؛ «الوالد الاکبر و آدم الحقیقی الذی هو الروح المحمدی و الوالد الکبیر هو آدم ابوالبشر»(شرحِ فصوص الحکم قیصری، ص 408؛«... امّامِ والدِ اکبر که آن، آدمِ حقیقی است و مسمّی است به روحِ محمدی، چه آدم ابوالبشر والدِ کبیر است»(شرح فصوص الحکم تاج الدین حسین خوارزمی، ص 159).م
4.پیشین، ص 56
5.این دو بیت، چنان که در المحجه البیضاء، 1/ 65؛ جامع الاسرار، 35 و... آمده، به نامِ امام زین العابدین (ع)، زبانزداند خودِ شیخ نیز هر چند در این جا، با عبارت «ینسب الی الرضی«، و در التدبیرات الالهیه (ص 113) با عبارت «یقول الشریف الرضی» آن ها را از سید رضی دانسته، در جایِ دیگر فتوحات ( 3/ 241، چاپ عثمان یحیی) آن ها را از امام زین العابدین گزارش کرده است. البته این را نیز افزوده که: نمی دانم این بیت ها از خودِ اوست یا بدان ها تمثّل کرده. این دو بیت، از قطعه ای چهاربیتی است که دو بیتِ نخست آن چنین است:
انّی لاکتم من علمی جواهره
کی لا یری الحقّ ذو جهل فیفتتنا
و قد تقدّم فی هذا ابوحسن
الی الحسین وصّی قبله الحسنا
گفتنی است که این بیت ها در دیوانِ سید رضی، چاپِ دو جلدیِ وزارتِ ارشاد، 1406ق دیده نمی شود. -م
6.عنقاء مغرب، ص13
7.این بیت ها را شیخ در رساله یِ الاسراء که معراج نامه یِ اوست، از زبانِ جوانی آسمانی، که در راه بر او نمودار شده بود، گزارش کرده و سروده است. از این روی، این سخنِ مؤلّف که شیخ خویش را، قرآن و سبع المثانی خوانده، بی اما و اگر نیست، اگر چه آن جوانِ آسمانی نیز منِ مینوی و برتر خود شیخ باشد.م
8.فتوحات، 1/ 9. از تجربه هایِ قرآنی وی: یک نمونه، حالتی است که در سالِ 586/ 1225، پس از خواندنِ این آیه برایِ او پیش می آید:«قل ان کان آباؤکم و ابناؤکم و اخوانکم و ازواجکم و عشیرتکم و اموال اقترفتموها و تجاره تخشون کسادها و مساکن ترضونها احبّ الیکم من الله و رسوله و جهاد فی سبیله فتربصوا حتی یأتی الله بامره و الله لا یهدی القوم الفاسقین»(توبه، 24) . از زبانِ خودِ او بشنویم:« در سالِ 586، در قبرستانی در اشبیلیه، پس ازنماز این آیه را خواندم، چنان مستِ آن شدم که تا سه سالِ پیاپی، در نماز، بیرون از نماز، در خواب و در بیداری چیزی جز آن نمی خواندم و شیرینی ها و گوارایی ها می یافتم که مپرس. و این آیه، از ذکرهایی است که خلق و خدا را از هم جدا می سازد و باز می شناساند. یعنی در عینِ حال که جمع است، تفریق نیز هست و در همان حال که قرآن است، فرقان نیز هست (یعنی به گونه ای پارادوکسیکال، هم، خدا و خلق را با هم جمع می کند(= فرقان). از آن جا که هر کس به هر گونه، چه در ظاهر و چه در باطن، در ولادتِ تو نقش داشته باشد، پدرِ توست؛ و هر کس به هر گونه، چه در ظاهر و چه در باطن، در ولادتِ او نقش داشته باشی، پسرِ توست، پس در این آیه، چه بسا همان که پسرِ توست، پدرِ تو نیز باشد. یعنی هم او در ولادتِ تو نقش دارد و هم تو در ولادتِ تو نقش دارد و هم تو در ولادتِ او . و این مقامِ (پدر- پسری)همان است که در این سخنِ حلاج آمده است: ولدت امّی اباها/ انّ ذا من عجباتی
پدرش را بزاد مادرِ من/ راستی، این بسی شگفت بود. (فتوحات، 4/ 171)
نمونه یِ دیگر: درباره یِ مقام و منزلتی که می توان با کشف و الهام، از ذکری برداشت کرد که در این آیه نهفته است:« انما یستجیب الذین یسمعون و الموتی یبعثهم الله ثم الیه یرجعون» (انعام، 36). می گوید:« چون خداوند ما را به ذکرِ این آیه- در سالِ 586، در اشبیلیه از شهرهایِ اندلس - توفیق داد، سه روز، در آن (ذکر این آیه) ماندیم و برکت ها دیدیم، و ما سه تن بودیم: من، عبدالله نزهونی قاضی شرف- که مردی پارسا و ضابط و فقیه بود ـ و مردی از شهروندان اشبیلیه. در این آیه، علّتِ اجابت و پذیرش را «سماع» و شنیدن دانسته، نه این که کسی بگوید: شنیدم، امّا نشنیده باشد ( یعنی کسی که به سخنی، گوش سپارد و آن را به گوشِ جان بشنود و در پی، آن را بپذیرد و به کار بندد، آن را شنیده است. امّا کسی که سخنی به گوششِ می خورد و او، آن را تنها با گوشِ سَر و سرسری می شنود و در پی، به آن دل نمی سپارد و آن را به کار نمی بندد، او آن سخن را نشنیده، حتی اگر بگوید من آن را شنیدم). از این جاست که خداوند ما را از این گونه شنیدن پرهیز می دهد و می گوید: «و لا تکونوا کالذین قالوا سمعنا و هم لا یسمعون = از آنان مباشید که می گویند شنیدیم، ولی نمی شنوند»(انفال، 21). بنابراین، «سمع» و شنیدن در این آیه، چیزی نیست جز فهمیدن و دریافتنِ پیام هایِ خدا از راهِ گوش و با شنیدن از زبانِ پیامبری. (فتوحات، 4/ 178)

منبع مقاله: ابوزید، نصرحامد؛(1386)، چنین گفت ابن عربی، ترجمه ی سید محمد راستگو، تهران، نشرنی، چاپ سوم